Olimpizmus – az emberi kiválóság elmélete a sporton keresztül?

Az olimpiai mozgalom alapjául szolgáló filozófiát általában „olimpizmusnak” nevezik, de korántsem egyértelmű, hogy pontosan mi is az olimpizmus, honnan ered, és hová tart. Ennek a cikksorozatnak az a célja, hogy feltárja ezeket a kérdéseket, kezdve azzal a vitával, hogy az olimpizmus jogosan nevezhető-e egyáltalán filozófiának. A második kérdés az, hogy az olimpizmus a sport filozófiája-e, vagy inkább a sport – pontosabban a sportban rejlő, az olimpiai mozgalom nagyobb céljait támogató értékek – által informált filozófia. Az egyik ilyen érték az emberi kiválóság, de nehéz lehet pontosan meghatározni, hogy az olimpizmusnak mi az elképzelése az emberi kiválóságról. Az olimpizmus a sporton keresztül történő nevelés értékét is hirdeti – konkrétan a jó példamutatás nevelő értékét, de világossá kell tenni, hogy mik ezek a példák, és hogyan kell nevelniük. Az igazságosság és a sportszerűség értékei is megerősítést nyernek, de a nemzetközi közösségeken belüli eltérő etikai nézetek kihívást jelentenek számukra. Ez elvezet a világközösség politikai eszményéhez, és ahhoz a kérdéshez, hogy az olimpia hogyan tudja ezt előmozdítani anélkül, hogy a hegemónia vagy a homogenizáció csapdájába esne. Tekintettel a mozgalom nagy társadalmi és politikai céljaira, az olimpizmus filozófiaként elégtelennek tűnhet. Paradox módon ez az elégtelenség lehet az olimpizmus sikerének titka.

A cikksorozat részei

• Az olimpizmus filozófia?
• A sport elmélete?
• Az emberi kiválóság elmélete a sporton keresztül?
• A sporton keresztül történő nevelés elmélete?
• Az igazságosság elmélete a sporton keresztül?
• A világközösség elmélete a sporton keresztül?

Az emberi kiválóság elmélete a sporton keresztül

Az olimpizmusra mint filozófiára egy másik módon úgy is tekinthetünk, mint az emberi kiválóság elméletére a sporton keresztül, vagy ahogy Lenk (1982) és Parry (1998) leírja, mint filozófiai antropológiára. Az biztos, hogy az olimpizmus humanista filozófia. Első alapelve szerint az olimpizmus „felmagasztalja” az emberiséget, mint a „test, az akarat és az elme” tulajdonságainak „kiegyensúlyozott egészét” (Nemzetközi Olimpiai Bizottság, 2011). Ez a sajátos megfogalmazás tükrözi a modern európai metafizikai elképzelést, amely szerint az ember a test, az akarat és az elme kombinációja, de hangsúlyozza – a korabeli közvélekedéssel ellentétben -, hogy e tulajdonságoknak kiegyensúlyozottnak kell lenniük, és a hangsúlyt az egészre kell helyezni. Amióta Rene Descartes (1985) a XVII. században radikálisan szétválasztotta a testet és az elmét, a hangsúlyt a test helyett az elmére helyezték. Descartes híres kijelentése, a „Cogito ergo sum” („Gondolkodom, tehát vagyok”) az emberiség olyan értelmezését hirdette meg, amely nem csak az elménket tartotta fontosabbnak a testünknél, hanem alapvetően gondolkodó (és nem játszó, táncoló vagy akár mozgó) lényeknek nyilvánított minket. Nem meglepő, hogy e szellemi hegemónia alatt a sport és a testnevelés – valamint az általános egészség és fittség – jelentősen alulértékelt volt. Coubertin egyike volt azon pedagógusoknak, akik a lényünk fizikai dimenziójának újbóli hangsúlyozásával próbáltak küzdeni ez ellen a leértékelés ellen.

„Mens sana in corpore sano” („ép elme ép testben ép testben”) volt az izmos kereszténységnek nevezett pedagógiai mozgalom egyik kedvenc szlogenje. Eredete az ókori görög-római világgal való kapcsolatot sugallta – ami akkoriban az új régészeti ásatások és tudományos felfedezések miatt volt divatban. Ennek az érzésnek a megragadása remek módja volt az olimpizmus vonzerejének növelésére. Gyakorlatilag azonban Juvenal római írónak, a „mens sana in corpore sano” kifejezésnek semmi köze nem volt az olimpiai játékokhoz, a sporthoz vagy akár a testmozgáshoz. Egyszerűen csak egy imát ajánlott (Young, 1996). Teljesen helyes volt azonban, hogy az emberi kiválóság holisztikus szemléletét az ókori világhoz kötötte. Akár tudta, akár nem, Coubertin egy nagyon gazdag filozófiai hagyományt csapolt meg, amikor az emberi kiválóságot helyezte az olimpizmus középpontjába.

Az emberi (és másfajta) kiválóság görög szava az aretē, és ez áll az ókori világ legtiszteltebb etikai hagyományainak középpontjában. Nem később, mint Szókratész, Platónon, Arisztotelészen és még a római sztoikusokon keresztül is az aretē művelése a jó élet középpontjában áll. Szókratész a tárgyalásán megdorgálja az athéniakat, amiért túlságosan sokat törődnek a gazdagsággal, és nem eleget az aretē-vel (Platón, Apológia 29de), Arisztotelész az emberi boldogságot (eudaimonia) az aretē-vel összhangban lévő tevékenységként határozza meg (Nikomachusi etika 1098a), a sztoikusok pedig állítólag úgy vélték, hogy „semmi sem jó, kivéve az erényt„ Püthagorasz mindannyiuk előtt a gimnáziumba ment, hogy jó tanulókat keressen a filozófia számára, nem utolsósorban azért, mert az atletizmust már régóta az aretē jeleként értelmezték (Iamblichosz 1818). A Kr. e. nyolcadik században az olimpiai játékok megjelenése azt az elképzelést hozta létre, hogy az aretē nem csupán nemesi származás kérdése, hanem az atlétikához hasonlóan edzéssel is elsajátítható. Ez az erényre való edzés az erkölcsfilozófia feladatává vált, és valóban, az ókori görög filozófusok dialógus és dialektika módszerei nem állnak messze az atlétikai versenytől (Reid, 2011). Az ókori világban a sportot és a filozófiát egyaránt a kiválóság művelésének eszközeként értelmezték.

Mi több, a kiválóságnak ezt az ókori görög és római fogalmát holisztikusan, a testet és az elmét egyaránt igénybe vevő tulajdonságként értelmezték. Bár a legtöbb ókori filozófus fogalmilag elkülönítette a testet (sōma) és az elmét/lelket (psychē), a psychē-t nemcsak az értelem és a gondolkodás, hanem a mozgás és magának az életnek az eredeteként is értelmezték. Az aretē tehát a test és az elme kiválósága volt, a sportolókhoz társított erős és szép mozgások forrása. Platón híres politikai értekezésében, a Köztársaságban a sportot és a testmozgást kifejezetten a psychē egészsége érdekében írja elő (411e). Még az olyan híres görög atlétikai szobrokat is, mint Myron diszkoszvetője, nem nagyszerű fizikai példányok portréiként kell értelmezni, hanem inkább az aretē kifejeződéseként a testen keresztül (Reid, 2012). A kalokagathia, a szépséget és a jóságot ötvöző fogalom, gyakorlatilag az aretē szinonimája, és kifejezetten a fiatalos atlétikához kapcsolódik (Martinkova, 2001).

Az olimpizmusnak az emberiség „kiegyensúlyozott egészként” való felmagasztalása tehát, akárcsak a XIX. századi „mens sana in corpore sano” szlogen, az emberi kiválóság igen gazdag és igen releváns filozófiáját csapolja meg, még ha akaratlanul is. Ráadásul az erényetika ezen ősi hagyománya jól illeszkedik a daoizmus és a konfucianizmus keleti filozófiai hagyományaihoz, így némileg megvédi az olimpizmust attól a kritikától, hogy az egy menthetetlenül eurocentrikus filozófia (Inoue, 1999). Hasonlóképpen, azáltal, hogy az olimpizmus nem részletezi, hogy pontosan hogyan is néz ki az emberiségnek ez az eszménye – még csak fel sem sorolja az emberben értékelt különleges kiválóságokat -, az olimpizmusnak sikerül túllépnie a kifejezetten történelmi filozófia korlátain.

Azzal, hogy az olimpia az emberi kiválóságot magasztalja, de nyitva hagyja az elménket a kiválóság különböző megvalósítási módjait illetően, az olimpiai játékoknak sikerült nagyon sokféle arcot adniuk a kiváló emberi lény fogalmának. A kiválóságukért csodált olimpiai bajnokok között vannak apró nőneműek, mint Nadia Comenici, és impozáns férfiak, mint Usain Bolt. Minden emberi fajból, minden társadalmi-gazdasági osztályból és a legkülönbözőbb vallási háttérrel rendelkeznek. De mindannyiukban közös az atlétikai kiválóság, amely „a test, az akarat és az elme tulajdonságait kiegyensúlyozott egésszé emeli(k) és egyesíti(k)” (Nemzetközi Olimpiai Bizottság, 2011). E néhány szó és az olimpiai játékok hosszú története az emberi kiválóság elméletét eredményezi, amely elég szilárd ahhoz, hogy filozófiai súlya legyen, de nem olyan egyértelműen meghatározott, hogy kizárja annak lehetőségét, hogy az emberi kiválóság a sporton keresztül váratlan helyről – esetleg egy fogyatékkal élő sportolótól – jöjjön. Az olimpizmus emberi kiválóságról alkotott eszményének mélyen az ősi gyökerekhez kell nyúlnia, hogy filozófiai struktúrát találjon, de nyitott elmével és szívvel kell a jövőbe is tekintenie.

Hivatkozások

• Aristotle (1984). Complete Works. Ed. Jonathan Barnes. 2 vols. Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Baka, R. and R. Hess (2002). Doing a “Bradbury”! An analysis of recent Australian success at the winter Olympic Games. In K. Wamsley, R. Barney and S. Marty (eds), The Global Nexus Engaged: Past, Present, and Future Interdisciplinary Olympic Studies (pp. 177–84). London, ON: University of Western Ontario Press.
• Bale, J. and M. K. Christensen (2004). Post Olympism? Questioning Sport in the Twenty-first Century. London: Berg.
• BBC (2012). Olympics badminton: Eight women disqualified from doubles, BBC Sport, August 1. Available online at www.bbc.co.uk/sport/0/olympics/19072677 (accessed October 21, 2014).
• Bernard, A. and M. Busse (2004). Who Wins the Olympic Games: Economic Resources and Medal Totals. Review of Economics and Statistics 86, 413–17.
• Bok, D. (1996). Can Higher Education Foster Higher Morals? In W. H. Shaw (ed.) Social and Personal Ethics (pp. 494–503). Belmont, CA: Wadsworth.
• Chatziefstathiou, D. (2005). The Changing Nature of the Ideology of Olympism in the Modern Olympic Era. Doctoral Dissertation, Loughborough University, UK. Available online at https://dspace. lboro. ac. uk/dspace-jspui/handle/2134/2820 (accessed October 21, 2014).
• Chatziefstathiou, D. (2012). Olympic education and beyond: Olympism and value legacies from the Olympic and Paralympic Games. Educational Review, 64(3): 385–400.
• Coubertin, P., Baron de (1939). Les sources et les limites du progrès sportif. Olympische Rundschau 4, 1–2.
• DaCosta, L. (2006). A Never-Ending Story: The Philosophical Controversy Over Olympism. Journal of the Philosophy of Sport 33, 157–73.
• Descartes, R. (1985). The Philosophical Writings of Descartes. J. Cottingham, R. Stoothoff, and D. Murdoch (eds). 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press.
• Epictetus (1983). The Handbook of Epictetus (N. White, trans.). Indianapolis, IN: Hackett.
• Iamblichus (1818). The Pythagorean Life (T. Taylor, trans.). London: Watkins.
• Inoue, A. (1999). Critique of Modern Olympism: AVoice from the East. In G. Pfister and L. Yueye (eds), Sports – The East and the West (pp. 163–7). Sant Agustin: Academia Verlag.
• International Olympic Committee (2007). Factsheet on the Olympic Programme. Lausanne: IOC.
• International Olympic Committee (2011). The Olympic Charter. Lausanne: IOC, 2011.
• International Olympic Committee (2013a). Factsheet on the Opening Ceremony of the Games of the Olympiad. Lausanne: IOC.
• International Olympic Committee (2013b). Factsheet on Women in the Olympic Movement. Lausanne: IOC.
• Iowerth, H., C. Jones and A. Hardman (2010). Nationalism and Olympism towards a Normative Theory of International Sporting Representation. Olympika 14, 81–110.
• Lenk, H. (1982). Towards a Philosophical Anthropology of the Olympic Athletes and the Achieving Being. Ancient Olympia, Greece: International Olympic Academy Report, 163–77.
• Loland, S. (1995). Coubertin’s Olympism from the Perspective of the History of Ideas. Olympika 4, 49–78.
• Loland, S. (2001). Record Sports: An Ecological Critique and a Reconstruction. Journal of the Philosophy of Sport 28, 127–39.
• Loland, S. (2006). Olympic Sport and the Ideal of Sustainable Development. Journal of the Philosophy of Sport 33, 144–56.
• MacIntyre, A. (1981). After Virtue. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• Martinkova, I. (2001). Kalokagathia: How to Understand Harmony of a Human Being. Nikephoros 14, 21–8.
• McNamee, M. (2006). Olympism, Eurocentricity, and Transcultural Virtues. Journal of the Philosophy of Sport 33, 174–87.
• Miller, S. (2004). Ancient Greek Athletics. New Haven, CT: Yale University Press.
• Morgan, W. (1995). Cosmopolitanism, Olympism, and Nationalism: A Critical Interpretation of Coubertin’s Ideal of International Sporting Life. Olympika 4, 79–91.
• Morgan, W. (1998). Multinational Sport and Literary Practices and Their Communities: The Moral Salience of Cultural Narratives. In M. McNamee and J. Parry (eds.) Ethics and Sport (pp. 184–204). London: Spon.
• Mouratidis, J. (1984). Heracles at Olympia and the Exclusion of Women from the Ancient Olympic Games. Journal of Sport History 11, 41–55.
• Müller, N. (ed.) (2000). Olympism: Selected Writings. Lausanne: International Olympic Committee.
• Nanayakkara, S. (2008). Olympism: A Western Liberal Idea That Ought Not to Be Imposed on other Cultures? In. K. Wamsley (ed.), Pathways: Critiques and Discourse in Olympic Research, Ninth International Symposium for Olympic Research (pp. 351–8). London, Ontario: University of Western Ontario.
• Nissiotis, N. (1979). The Philosophy of Olympism. Olympic Review 136, 82–5.
• Parry, J. (1998). Olympism at the Beginning and End of the Twentieth Century. Proceedings of the International Olympic Academy: 81–94.
• Parry, J. (2000). “Globalization, Multiculturalism, and Olympism.” Proceedings of the International Olympic Academy: 86–97.
• Parry, J. (2006). Sport and Olympism: Universals and Multiculturalism. Journal of the Philosophy of Sport 33, 188–204.
• Pawlenka, C. (2005). The Idea of Fairness: A General Ethical Concept or One Particular to Sports Ethics. Journal of the Philosophy of Sport 32, 49–64.
• Pfister, G. (2010). Outsiders: Muslim Women and Olympic Games – Barriers and Opportunities. International Journal of the History of Sport 27(16–18), 2925–57.
• Pindar. (1997). “Pythian 8.” Pindar: Olympian Odes, Pythian Odes (W. Race, trans.) (pp. 95–7). Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Plato. (1997). Complete Works. J. Cooper (ed.). Indianapolis, IN: Hackett.
• Reid, H. (2006). Olympic Sport and Its Lessons for Peace. Journal of the Philosophy of Sport 33, 205–13. Reprinted with revisions in K. Georgiadis and A. Syrigos (eds) (2009), OlympicTruce: Sport as a Platform for Peace (pp. 25–35). Athens: International Olympic Truce Center.
• Reid, H. (2010). East to Olympia: Recentering Olympic Philosophy between East and West. Olympika 19, 59–79.
• Reid, H. (2011). Athletics and Philosophy in the Ancient World: Contests of Virtue. Abingdon: Routledge.
• Reid, H. (2012). Athletic Beauty in Classical Greece: A Philosophical View. Journal of the Philosophy of Sport 39, 1–17.
• Reid, H. and M. Austin. (2012). The Olympics and Philosophy. Lexington, KY: University Press of Kentucky.
• Scanlon, T. (2002). Eros and Greek Athletics. New York: Oxford University Press.
• Schneider, A. and R. Butcher (1994). Why Olympic Athletes Should Avoid the Use and Seek the Elimination of Performance-Enhancing Substances and Practices From the Olympic Games. Journal of the Philosophy of Sport 20–21, 64–81.
• Segrave, J. (1988). Toward a Definition of Olympism. In J. Segrave and D. Chu (eds). The Olympic Games in Transition (pp. 149–61). Champaign, IL: Human Kinetics.
• Torres, C. (2006). Results or Participation? Reconsidering Olympism’s Approach to Competition. Quest 58, 242–54.
• Weaving, C. (2013). Smoke and Mirrors: A Critique of Women Olympians’ Nude Reflections. In M. McNamee and J. Parry (eds), Olympic Ethics and Philosophy (pp. 130–48). Abingdon: Routledge.
• Young, D. (1996). The Modern Olympics: A Struggle for Revival. Baltimore, MD: John Hopkins University Press.

Forrás: Heather L. Reid (ROUTLEDGE HANDBOOK OF THE PHILOSOPHY OF SPORT; Edited by Mike McNamee and William J. Morgan; 2015)